Critique du réalisme : la connaissance intuitive

Critique du réalisme : la connaissance intuitive

    Il n’est pas douteux que, dans l’aristotélisme arabe, la théorie de l’intellect humain était l’intermédiaire grâce auquel il pouvait y avoir communication entre la philosophie et la théologie, et saint Anselme, d’autre part, avait déclaré la réalité des concepts indispensable à l’interprétation philosophique de la foi. Par son nominalisme, Guillaume d’Occam ruine du même coup la théorie thomistico-arabe de l’intellect et le réalisme ; mais en débarrassant la connaissance humaine de toute superstructure métaphysique, il la laisse dans le pur donné intuitivement connu, et il la prive de toute relation avec la foi.

    Sa critique du réalisme est radicale : « Il n’y a en dehors de l’âme nulle réalité universelle ni par elle-même, ni par quelque élément surajouté (qu’il soit un être réel ou un être de raison) ni de quelque façon qu’on le considère ou l’entende ; l’existence de l’universel est aussi impossible qu’il est impossible que l’homme soit un âne. » Guillaume conclut ainsi après avoir examiné toutes les formes du réalisme : celui qui veut que l’universel, réellement distinct de l’individu, existe, un et immuable, bien que distribué entre plusieurs individus : ce serait attribuer, selon Guillaume, retournant curieusement un argument de saint Anselme, une propriété qui n’appartient qu’à l’essence divine se divisant, sans se multiplier, entre les trois personnes de la Trinité. L’universel, selon d’autres, pourrait se multiplier avec les individus ; mais alors, il faut dire que l’humanité de Socrate a une marque particulière qui la distingue de celle de Platon ; l’universel, comme réalité, disparaît. Reste à dire, et c’est ce qu’a fait Duns Scot, que la distinction entre l’universel et les individus n’est pas réelle mais formelle : mais il n’y a pas, selon Guillaume, de distinction formelle qui ne soit réelle : si la nature commune et l’hæccéité qui s’y ajoute ne sont pas identiques, on peut affirmer de l’une ce qu’on nie de l’autre, et ce sont alors deux choses diverses.

    D’autres philosophes, tout en admettant que l’universel n’est pas réellement différent des individus, croient pourtant qu’il a sa réalité en eux. Par exemple, un condisciple de Guillaume, Walter Burleigh, soutenait que, réellement identique aux individus, l’universel s’en distingue pourtant « selon la raison et par la considération de l’entendement » ; il y a, dans les créatures, une forme qui, en réalité, « n’a aucune unité en soi et se divise, mais qui a une unité de raison ». Guillaume critique aussi ces réalistes ; il somme Burleigh de choisir entre une distinction réelle, qui ramène aux doctrines déjà réfutées et une pure distinction de raison, c’est-à-dire une simple différence entre deux manières de concevoir une même chose. Il réfute Gille de Rome, qui pensait sauver l’universel, en disant qu’une seule et même chose, considérée selon son être effectif, est singulière, et selon son être dans l’entendement, universelle ; il conteste en effet qu’il soit inhérent à l’entendement de rendre universelles les choses qu’il pense, par exemple l’essence divine. Il désapprouve encore la thèse d’Henri de Harclay, selon qui l’universel ne serait qu’un concept confus par lequel l’esprit est encore incapable de distinguer un individu d’un autre ; même sous cette forme, pourtant modeste, où s’annonce la fameuse théorie de Spinoza sur les universaux, Guillaume rejette une doctrine qui aboutit à dire, par exemple, que Socrate n’est que Platon confusément conçu.

    Le véritable et profond motif de l’aversion de Guillaume d’Occam pour les universaux, c’est que, contrairement à toutes les doctrines nées de l’aristotélisme, il voit le type de la connaissance dans la connaissance intuitive qui est celle d’une existence et d’une existence contingente, et non plus dans la connaissance des essences nécessaires. « La connaissance intuitive d’une chose est la connaissance en vertu de laquelle il peut être su si la chose existe ou non... D’une manière générale, c’est toute connaissance incomplexe d’un ou plusieurs termes, d’une ou plusieurs choses, grâce à laquelle peut être connue avec évidence une vérité contingente, en particulier relative au présent. » La connaissance abstraite (notitia abstractiva) est toute connaissance qui ne répond pas à ces conditions, en particulier les « complexes », comme les jugements et les raisonnements, et l’acte par lequel on leur donne son assentiment.

    Ce qui a dissimulé la supériorité de la connaissance intuitive, c’est qu’elle a pour objet l’individuel, et que l’on n’admet en général d’autre moyen d’atteindre l’individuel que la connaissance sensible qui est au plus bas degré. L’intelligence n’atteint que l’universel qu’elle sépare par abstraction de l’individu donné au sens. Rien n’est plus faux pour Occam : l’entendement a des connaissances intuitives ; il connaît les choses sensibles ; sans quoi, il ne pourrait jamais former les jugements contingents dont les termes sont des choses sensibles ; comment réunirait-il des termes qui en eux-mêmes lui échapperaient ? De plus, il a une connaissance intuitive de lui-même et de ses propres actes.

    La connaissance intuitive est, pour Guillaume, une connaissance évidente ; elle n’est pas, pour cela, une connaissance certaine ; supposons que Dieu, par miracle, détruise l’objet d’une vision sans détruire la vision qu’en a l’esprit humain ; nous aurions alors la connaissance intuitive d’une chose qui n’existe pas, nous en connaîtrions l’existence avec évidence. Mais, bien qu’elle ne soit pas liée nécessairement à la certitude, la connaissance intuitive est immédiate ; elle porte sur l’objet lui-même. Occam abolit complètement les « espèces », ces intermédiaires que le thomisme plaçait entre les choses et l’esprit ; s’il y avait besoin d’un tel intermédiaire, n’en faudrait-il pas un autre entre l’esprit et l’espèce, et ainsi à l’infini ?

    Partant de cette connaissance intuitive, Occam construit à son tour une théorie de l’universel, mais bien différente de celle des réalistes. Un terme est universel, en tant que prédicat commun d’un ensemble de sujets ; « il est donc universel par la prédication, non pour lui-même, mais pour les choses qu’il signifie » ; mais ce terme n’est pas une fiction, ni une qualité intérieure à l’âme, distincte de l’acte par lequel on la comprend ; elle est l’acte d’intellection lui-même ; le terme homme est universel en ce qu’il peut être vrai indifféremment de tel ou tel individu ; il est universel par sa signification, ou en tant que signe ; mais c’est non pas un signe arbitraire et d’institution, mais un signe naturel indépendant du terme linguistique qui l’exprime. Occam arrive donc à cette conclusion positive que l’universel est non pas un objet, mais une fonction. C’est cette fonction qu’il appelle signe ou symbole. Et au lieu de composer la science d’idées, il la compose de signes ; il donne grande importance à l’expérience et à l’induction qui dérive d’une ou plusieurs connaissances intuitives, grâce à ce principe que « les causes de même sorte ont des effets de même sorte ».

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.